*Analía Bernardo
A mediados de la década de los
70, dentro del movimiento feminista de Estados Unidos, Zsuzsanna Budapest y
Starhawk vincularon la tradición de las Diosas y de las brujas con las luchas
por los derechos de las mujeres, creando junto a otras investigadoras de lo
Sagrado Femenino una corriente espiritual cuya cosmovisión y práctica ritual no
provenía de ninguna iglesia o religión judeocristiana.
Así surgió el Movimiento de la
Diosa, la Witchcraft y la Espiritualidad Femenina que celebra a la Gran Diosa
inmanente en la naturaleza, en las mujeres y en las relaciones culturales que
surgen de esa cosmovisión. Una espiritualidad que nos ha devuelto a las mujeres
el derecho a la libertad de culto de lo Divino Femenino sin una autoridad
religiosa masculina o gurú iluminado que defina en qué deben creer las mujeres
y cómo hacerlo.
Más bien, fueron las mujeres las
se apropiaron de ese derecho recreando la antigua religión de la Diosa con
proyecciones políticas, sexuales, de género, ecológicas y comunitarias que
estuvieron presentes en las tradiciones de las brujas, sacerdotisas y chamanas
en la Europa precristiana y en otros sitios donde la Gran Diosa expresaba las
potencialidades de los cuerpos, almas, mentes y creaciones de las mujeres de
manera positiva, otorgando libertad, dignidad y poder de vinculación con otros
sin subordinación sexual. El pecado original, la culpa de Eva, el Dios padre,
el Diablo y la necesidad de redención de la naturaleza caída no forman parte de
esta cosmovisión ancestral.
Hasta entonces las religiones que
mayoritariamente las mujeres conocían y practicaban eran espiritualidades y
teologías creadas y dirigidas por varones, centradas en figuras masculinas como
Yahveh, Jesús, Alá, Krisna, Buda; donde la discriminación y desvalorización de
las mujeres y de lo divino femenino se mantenía sin modificaciones desde hacía
siglos. Con todo, dos milenios de cristianismo, por ejemplo, es un tiempo
relativamente corto si se lo compara con el culto a la Gran Diosa, adorada a
partir del Paleolítico Superior, 20 mil años a.C. y en el Neolítico agrícola, 7
mil años a. C., hasta las culturas clásicas de la antigüedad y los primeros
siglos del cristianismo. Y aun cuando Constantino había cerrado los templos de
las Diosas y declarado al cristianismo la religión oficial, los pueblos de
Europa seguían practicando el culto de lo Divino Femenino con distintos nombres
y ritos lunares, estacionales y chamánicos.
Entonces, la Iglesia creó un
sistema de persecución, tortura y muerte inimaginable para erradicar esta
religiosidad tan arraigada en la vida de la gente común y que posicionaba a las
mujeres en un lugar de respeto y dignidad, especialmente a las brujas como
sacerdotisas de ritos lunares y agrícolas, parteras, conocedoras de hierbas
sanadoras y anticonceptivas y de técnicas chamánicas de visión sagrada, como
personas con poder personal, social y espiritual dentro de las comunidades.
El retorno de la Gran Diosa
En 1976, Merlin Stone publicó
“Cuando Dios era Mujer” abriendo el camino a una serie de estudios sobre la
influencia de las religiones en la dignificación o en la opresión de las
mujeres. Aquel libro fue pionero e inspiró otras investigaciones que
reinterpretaron mitos, tradiciones, ritos y evidencias arqueológicas y antropológicas
sobre la religión de las diosas prepatriarcales, realizados por Barbara Walker,
Mónica Sjöö, Riane Eisler, Caitlin Matthews, Mary Daly, Vicky Noble, Charlene
Spretnak, Carol Christ y las citadas Budapest y Starhawk.
La espiritualidad feminista
cuenta con el trabajo arqueológico de Marija Gimbutas, quien dirigió
excavaciones en Europa Central y del Este, sacando a la luz evidencias de la
Civilización de la Diosa -como ella la llamó- que evolucionó entre el 6 mil 500
y el 3 mil 500 a. C., de manera independiente de la Mesopotamia, como una
sociedad pacífica que no construía armas de guerra y se dedicaba a la
agricultura, el arte, el comercio y la religión, y en la que –según evidencias
funerarias- no había una jerarquización de los géneros. Mujeres y varones se
percibían como hijos de una Madre Origen común, la Gran Diosa, vivenciando
algún tipo de igualdad de géneros.
Gimbutas interpretó numerosas
estatuillas de la Diosa, objetos rituales y de la vida cotidiana en los que se
expresa esa cosmovisión sagrada asociada a los ciclos de la luna, de la mujer,
de la naturaleza, de la conciencia humana y de todos los seres vivos con el
arquetipo de la Diosa Pájaro-Serpiente creadora, la Diosa Sustentadora (del
cereal, la agricultura y la cultura) y la Diosa de la Muerte y el Renacimiento.
Una trinidad femenina más antigua que la cristiana o la hindú, por ejemplo,
celebrada junto a sus hijas/os y consortes.
Esta investigadora de origen
lituano, hizo una lectura arqueomitológica, encontrando que las simbologías
sagradas y arquetípicas de las diosas de culturas posteriores ya estaban
presentes en los asentamientos neolíticos. Gimbutas destacó la continuidad de
la cosmovisión de la Diosa neolítica procedente de las “Venus” paleolíticas de
las/los sapiens recolectoras y cazadores de las cavernas y su pervivencia en
las tradiciones de las diosas posteriores al Neolítico que conocemos con el
nombre de Eurínome, Gea, Ártemis, Hécate, Atenea, Isis, Nut, Maat, Inanna,
Ishtar, Alat, Aserá, Rhea, Deméter, Perséfone, Diana, Juno, Minerva, Eire,
Brigid, Freya, Baba Yagá, las Musas, las Parcas, las Gracias, entre muchas
otras.
Gimbutas comprobó la tesis de
Jean Ellen Harrison, experta en mitología griega de Cambridge en los años 30,
la primera en señalar que las diosas griegas procedían de una época histórica
preolímpica anterior y que el casamiento de Hera con Zeus no existió en sus
orígenes. Ese casamiento forzado, más bien reflejaba el tránsito, a veces
dramático y violento, de las culturas matrilineales a la patriarcal luego de
una conquista armada y una inversión de los mitos de origen. Incluso
diferenciaba a los dioses guerreros de los agrícolas de la edad matrilineal:
Hermes, Pan, Dionisio, indicándonos que el culto a las diosas no excluía lo
Sagrado Masculino pero tampoco adoraba a un dios padre guerrero y dominante, ni
a deidades masculinas que violaban y mataban a diosas y a mujeres como sucede
en los mitos tardíos, surgidos de aquella conquista y reforma.
Para Harrison los mitos griegos
eran intentos, a veces groseros y desesperados, para cambiar la tradición de la
Gran Madre por propaganda política-religiosa como es el mito de Atenea naciendo
de la cabeza de Zeus, armada como una guerrera, reemplazando a la ancestral
Atenea, una deidad sin padre, patrona de la sabiduría y la inteligencia y así
presentar a los dioses “archipatriarcales” (como Harrison los calificó) como
primigenios, mejores y supremos.
Robert Graves difundió fuera del
ámbito académico el trabajo de Harrison pero fue Gimbutas la que proporcionó
las pruebas arqueológicas de las olas invasoras patrilineales como así también
la cosmovisión cultural y religiosa de la Gran Diosa hasta entonces considerada
por muchos como simples “cultos de fertilidad”. Por su parte, la antropóloga
Margaret Murray presentó pruebas de la tradición de las brujas como un
chamanismo europeo cuyos orígenes se remontan a los chamanes/as paleolíticos y
siberianos.
Las neojunguianas Silvia Brinton
Perera, Marion Woodman, Jean Shinoda Bolen y Clarissa Pinkola Estés, realizaron
una tarea similar a la arqueológica a fin de desenterrar el arquetipo de la
Gran Diosa de las profundidades del inconsciente personal y colectivo de las
mujeres adonde la cultura y el ego patriarcal lo habían recluído, reprimiéndolo
para que las diosas no otorgaran poder espiritual, emocional y cultural al
cuerpo, la sexualidad, la libertad y la conciencia de las mujeres.
Para las junguianas, los mitos
tardíos como el de Atenea naciendo de la cabeza de Zeus se hicieron carne en
las mujeres que fueron educadas según el ideario femenino de la mentalidad
patriarcal, teniendo que adoptar en los últimos tiempos modos patriarcales a
fin de ser reconocidas como “Hijas del Padre” y tener éxito profesional o
intelectual.
Teología de la espiritualidad feminista
Así, las prácticas del Movimiento
de la Diosa cuentan con una tealogía (de Tea, la Diosa) rica y variada,
procedentes de muchas fuentes -no sólo académicas- ya que no es un discurso
unificado dictado por una autoridad centralizada. Para la tealogía, la Diosa es
vivenciada por las mujeres de muchas maneras a través de unas cosmovisiones
básicas con la clara intención de que no reproduzcan estereotipos femeninos y
masculinos. A la Diosa creadora se la celebra en la naturaleza como una deidad
que permanece inmanente en el mundo y el universo que ha creado.
Ella es la vida, la naturaleza,
la creación, el espíritu, en las plantas, las montañas, los lagos, los animales
y las personas. Es la reina del cielo, de la tierra y del otro mundo, abarcando
los tres mundos como sucede con la Triple Pachamama: Janaj Pacha, Kay Pacha y
Uku Pacha.
La tealogía de la Diosa comparte
muchas visiones con tradiciones de pueblos originarios e indígenas que celebran
lo Sagrado Femenino en las diosas Andra, Mari, Cerridwen, Ilamatecutli, Ixchel,
Pachamama, Mujer Araña, Mujer Bisonte, Sedna, Qomolagna, Nu Kwa, Amaterazu,
Pele, Iemanjá, Umai, Kali.
La Creadora se presenta
cíclicamente como triple Diosa: la Virgen de la luna creciente y de la
primavera (virgen porque se pertenece a sí misma), la Madre o Adulta Plena de
la luna llena y del verano, y Anciana Sabia de la luna menguante y del otoño
para luego transformarse en la Diosa Oscura de la luna nueva y del invierno, el
aspecto que está por detrás de la trinidad manifiesta. Ella es celebrada por
las mujeres de este movimiento en cada ciclo lunar y en cada estación.
La Triple Diosa celebra las tres
edades de la mujer y a las tres generaciones de mujeres que conviven en un
mismo tiempo y cultura. Y vincula a las/los antepasados con las mujeres y
varones del presente y con las generaciones futuras. Esta Trinidad Femenina
también es un arquetipo en la conciencia profunda de la mujer en cualquier edad
biológica porque expresa diferentes procesos internos y capacidades para ser y
actuar. En mi trabajo con la Triple Diosa, este arquetipo expresa la energía
vital, la autoestima y la libertad (la Virgen), la capacidad de vinculación con
otros/as sin subordinación (la Adulta) y la capacidad de cambio y transformación
(la Anciana), mientras que un poder transpersonal más hondo sostiene a todas
esas cualidades (la Oscura, la Diosa Origen).
Además, muchas diosas son
patronas o protectoras de una potencialidad específica: la diosa del amor, de
la fertilidad, de la sanación, de las artes, de la justicia, etcétera, y las
mujeres las invocan para una problemática en particular con sus nombres:
Afrodita, Ceres, Higeia, las Musas y Themis respectivamente, o sus equivalentes
indígenas.
Este movimiento no es un
monoteísmo con polleras (faldas), por eso también celebra lo Sagrado Masculino
a partir del ancestral arquetipo del Dios Astado de la tradición paleolítica y
del Dios de la Vegetación neolítico como hijo, amante, consorte e iniciado con
diversas manifestaciones estacionales y cíclicas.
La Diosa en América Latina
En la región, las mujeres tenemos
noticias de los libros, talleres y celebraciones del Movimiento de la Diosa.
Quizás lo más desafiante sea invocar a una deidad femenina en esta parte del
continente donde la religión masculina sigue influyendo en la autoestima de las
mujeres, negándole derechos y presentando a María como una mujer subordinada al
Dios masculino.
Cuando las latinoamericanas
escuchan hablar de la Gran Diosa en relación a sus problemáticas la reciben
como un manantial de agua fresca en medio del desierto. Después de todo, hace
tan solo cinco siglos que las mujeres adoraban a las diosas precolombinas y aún
lo siguen haciendo en muchas comunidades. Así, las mujeres de la Diosa en
América Latina estamos rescatando a las diosas indígenas a fin de reencontrar
en ellas la dimensión sagrada de nuestros derechos.
Feministas académicas y políticas
suelen temer que esta espiritualidad sea una moda escapista que aleje a las
mujeres de la lucha por los derechos, ya que todas las religiones que han conocido
han sido opresivas y no imaginan algo diferente. Pero las tres décadas del
Movimiento de la Diosa son suficientes para comprobar la íntima relación que
han tejido las feministas espirituales entre derechos y espiritualidad. Para
las que celebramos a la Diosa ambos hilos se tejen juntos.
En “La Danza en Espiral”,
Starhawk expresa que el movimiento feminista de por sí es mágico-espiritual,
además de político. Es espiritual porque está dirigido a la liberación del
espíritu humano, a sanar nuestra fragmentación, a llegar a estar completas. Es
mágico porque cambia la conciencia, expande nuestra percepción y nos da una
nueva visión, utilizando un concepto de la brujería, esto es, el arte de cambiar
la conciencia a voluntad. “Para mí había una conexión natural entre el movimiento
para darle poder a las mujeres y una tradición espiritual basada en la Diosa”,
expresa Starhawk.
Para las mujeres de la Diosa, la
religión es una dimensión de la vida demasiado importante para dejarla sólo en
manos de los varones y de las religiones patriarcales como únicas opciones de
espiritualidad. Las mujeres que no se identifican con el ateísmo o el
agnosticismo, desean terminar con el vacío de sacralidad que el patriarcado
dejó en sus almas y cuerpos. Un vacío casi siempre ocupado por imágenes
negativas de sí mismas. El retorno de la Diosa expresa esa necesidad y ese
derecho.
*La autora investiga tradiciones
sagradas femeninas y trabaja con el arquetipo de la Triple Diosa.
Fuente del texto: Biblioteca Virtual Sobre la Mujer Natural
y el Divino Femenino
https://www.facebook.com/groups/464663293635800/?fref=ts
